Bu evrende neden hiçbir şey yok değil de bir şey var? Neden her şey başka türlü değil de özellikle bu şekilde olmuş? Eğer bu sorulara bir yanıt veriyorsan ve bu yanıtı ilahi bir faktöre dayandırıyorsan, bu sefer şu soru kaçınılmaz olur Bu dünya neden bu kadar kötülük ve felaket içeriyor? Tanrı sonsuz olasılık içinden neden tam olarak bu dünyayı seçti? Etrafına baktığında savaşlar, acılar, adaletsizlikler ve doğal felaketler görüyorsun. O halde soru şu Tanrı gerçekten iyi ise, neden böyle bir düzen kurdu? Yoksa Tanrı’nın amacı insanı sınamak değil de ona eziyet etmek mi?
Varlık neden vardır. Her bir varlık kendi kendini var etmemiş varlığı başka bir şeye dayanıyor. Nedensellik zinciri sonsuza kadar uzayamaz bunun bir anlamı yok bu bir cevap değil konuyu kapatmaktır insan burada kesinlik istiyor çünkü insan başı ve sonu olmayan şeyleri ölçümleyemez bu bir anlamsızlık üretir oysa insan kesinlik peşindedir anlamı bilmek zorundadır. Nedenleri sonsuza dek uzatamadığı bunu anlamsız bulduğu için bir başlangıç tayin ediyor ve bunada tanrı diyor. Şimdi varlığın sebebi bulununca mesele bitmiyor çatallanıyor. Artık mesele sadece varlığın kendisi değil, varlığın belirli bir şekilde olmasıdır. Çünkü dünya rastgele bir yığın değil, belirli bir düzen içinde var olur. O halde soru şu hale gelir: Neden her şey başka türlü değil de tam olarak bu şekilde?
Bu noktada çoğu açıklama, doğrudan fiziksel nedenlere başvurur. Örneğin bir olayın nedenini başka bir olayla açıklarız. Bir taş düşer çünkü yerçekimi vardır; rüzgâr eser çünkü basınç farkı oluşur. Bu açıklamalar doğru olmakla birlikte, yalnızca olayların nasıl gerçekleştiğini gösterir.
bu tür açıklamalar hiçbir zaman son noktaya ulaşmaz. Çünkü her neden, başka bir nedene dayanır. Rüzgâr basınca, basınç sıcaklığa, sıcaklık başka fiziksel süreçlere bağlıdır. Bu zincir sürekli geriye doğru gider ve hiçbir yerde kesin olarak durmaz. Eğer her şey başka bir şeye bağlıysa ve bu zincir sonsuza kadar gidiyorsa, aslında hiçbir şey tam olarak açıklanmış olmaz. Çünkü açıklama dediğimiz şey, bir noktada kendini taşıyan bir temele ulaşmalıdır. Aksi halde sadece nedenleri ertelemiş oluruz.
Bu yüzden yalnızca “nasıl” sorusunu cevaplamak yeterli değildir. İnsan zihni aynı zamanda “neden” sorusunu sorar. Neden bu olay oldu? Neden bu düzen var? Neden bu şekilde ve başka türlü değil? Bu sorular fiziksel açıklamanın ötesine geçer. İşte bu noktada düşünce iki ihtimalle karşı karşıya kalır. Ya her şey nihayetinde rastlantıdır ve daha fazla açıklama mümkün değildir ya da her şeyin bu şekilde olmasının yeterli bir nedeni vardır. Leibniz, ilk seçeneği reddeder.
Çünkü rastlantı, aslında açıklamadan vazgeçmek demektir. Bir şeye “rastlantı” dediğimizde, onun nedenini bilmediğimizi kabul etmiş oluruz. Ancak Leibniz’e göre akıl, açıklamayı terk etmez aksine her şey için yeterli bir sebep arar.
Bu yüzden mesele artık sadece olayları açıklamak değildir. Mesele, varlığın kendisinin neden var olduğunu ve neden bu şekilde var olduğunu açıklayacak bir ilkeye ulaşmaktır. Bu ilke olmadan, tüm bilgi parçalı ve eksik kalır. Leibniz’in düşüncesi tam bu noktadan başlar. O, doğrudan Tanrı’dan başlamaz doğrudan varlıktan da başlamaz. Önce şunu sorar. Bir şeyi açıklamak ne demektir? Bir şeyin nedenini vermek ne demektir? Ve bu “neden” ne kadar ileri götürülebilir?
Çünkü eğer açıklama sonsuza kadar erteleniyorsa, aslında ortada açıklama yoktur. Ama eğer bir noktada duruyorsa, o noktanın ne olduğunu belirlemek gerekir. İşte Leibniz’in bütün sistemi, bu durma noktasını bulma çabasıdır. Bu nedenle onun felsefesi, bir inanç savunusu değil, bir açıklama arayışıdır. Tanrı onun için başlangıç noktası değil, zorunlu olarak ulaşılması gereken sonuçtur. Ancak bu sonuca ulaşmak için önce düşüncenin yapısını çözmek gerekir.
Leibniz düşüncesini varlıktan değil, önermeden başlatır. Çünkü ona göre gerçekliği anlamanın yolu, doğru olanın yapısını çözmektir. Bir önerme doğruysa, bu doğruluk rastgele değildir; bir temele dayanır. O halde ilk soru şudur: Bir önermeyi doğru yapan şey nedir?
Bu noktada Leibniz, doğruluk ile gerçeklik arasında kesin bir ayrım yapar. Doğruluk, bir önermenin nesnesine uygun olmasıdır yani zihinsel bir ilişkidir. Gerçeklik ise önermenin konusu olan şeyin varlığına aittir. Bir şeyin doğru olması başka, gerçek olması başkadır. “Bir insan ölümlüdür” dediğimizde bu bir önermedir ve doğrudur. Ancak bu doğruluk, insanın varlığından ayrı bir şeydir. Yani doğruluk, zihinsel bir uygunluk gerçeklik ise varlığın kendisidir. Leibniz için bu ayrım kritik önemdedir.
Şimdi önermenin iç yapısına bakalım. Leibniz’e göre her önerme özne ve yüklemden oluşur. Ve bir önerme doğruysa, yüklem öznenin kavramında içerilmiştir. Yani bir şey hakkında doğru olan ne varsa, o şeyin kavramının içinde bulunur. Bu düşünce ilk bakışta sadece basit örneklerde geçerli gibi görünür. Örneğin “üçgenin iç açıları toplamı 180 derecedir” dediğimizde, bu özellik zaten üçgen kavramının içindedir. Bu yüzden bu önerme zorunlu olarak doğrudur.
Benzer şekilde “madde yer kaplar” dediğimizde de aynı durum söz konusudur. Yer kaplamak, madde kavramının tanımında vardır. Bu yüzden bu tür önermelerde yüklem, öznenin içinde zaten bulunur. Leibniz bu tür önermelere analitik önermeler der. Analitik önermelerin önemli bir özelliği vardır: tersleri düşünülemez. “Madde yer kaplamaz” dediğiniz anda çelişkiye düşersiniz. Çünkü bu, kavramın kendisini inkâr etmek olur. Bu yüzden bu tür doğrular zorunludur.
Ancak Leibniz burada durmaz. Asıl radikal adımını bundan sonra atar. Ona göre bu yapı yalnızca tanımsal doğrular için değil, tüm doğrular için geçerlidir. Yani sadece matematiksel ya da mantıksal doğrular değil, olgusal doğrular da bu yapıya dahildir. Bu iddiayı anlamak için daha somut bir örnek düşünelim. Bir insan hakkında birçok doğru önerme kurabiliriz: belirli bir zamanda doğmuştur, belirli olaylar yaşamıştır, belirli kararlar almıştır. Bunların hepsi o kişi hakkında doğrudur. Günlük düşüncede bu özellikleri sonradan eklenen şeyler gibi görürüz. Sanki kişi önce vardır, sonra bu özellikleri kazanır. Ancak Leibniz’e göre durum böyle değildir. Bu özelliklerin tamamı, o kişinin kavramının içinde zaten bulunmaktadır.
Yani bir birey, sadece şu anki haliyle değil geçmişi ve geleceğiyle birlikte bir bütündür. Onunla ilgili doğru olan her şey, onun kavramının içinde yer alır. Bu, bireyi sıradan bir varlık olmaktan çıkarır ve onu sonsuz içerikli bir kavrama dönüştürür. Burada önemli bir ayrım ortaya çıkar Leibniz “bireyin kendisi”nden değil, “bireyin kavramı”ndan söz eder. Çünkü fiziksel olarak baktığımızda bir insan sınırlıdır. Ama kavramsal olarak ele alındığında, o insan hakkında doğru olan her şey bu kavramın içindedir.
Bu noktada şöyle bir soru doğar Eğer her şey kavramın içinde zaten varsa, o halde özgürlük, değişim ve olumsallık nasıl mümkün olur? Çünkü her şey önceden belirlenmiş gibi görünmektedir. İşte Leibniz’in sistemi tam bu sorunun üzerinde yükselir. Çünkü bir yandan her doğruyu kavramın içine yerleştirirken, diğer yandan dünyanın olumsal olduğunu kabul eder. Yani şeyler başka türlü de olabilecek gibidir. Eğer bir şey doğruysa, kavramın içindedir. Ama eğer başka türlü de olabilirse, neden tam olarak bu şekilde gerçekleşmiştir? Bu soru artık kaçınılmaz hale gelir. Leibniz bu noktada klasik mantığın yeterli olmadığını fark eder. Çünkü mantık bize yalnızca çelişkiyi gösterir. Ama çelişki yoksa, neden bu durumun gerçekleştiğini açıklamaz. Yani mantık “imkânsız” olanı dışlar, ama “neden böyle oldu” sorusuna cevap vermez.
İşte bu yüzden Leibniz, mantığın ötesine geçen yeni bir ilkeye ihtiyaç duyar. Çünkü artık mesele sadece doğruluk değil, belirlenmişliktir. Yani mümkün olan şeyler arasından neden bu olan gerçekleşmiştir? Bu sorunun cevabı, onu felsefesinin en önemli ilkesine götürür. Bu ilke olmadan, ne varlık açıklanabilir ne de doğruların tam anlamı kavranabilir. Bir yanda her doğru önermenin öznenin kavramında içerildiği fikri vardır diğer yanda ise dünyanın başka türlü de olabilecek bir yapıya sahip olduğu düşüncesi. İşte bu ikisi arasında bir gerilim oluşur. Bir insanın belirli bir gün belirli bir karar verdiğini ele alalım. Bu olay gerçekleşmiştir ve bu yüzden doğrudur. Ancak aynı zamanda şu da doğrudur O kişi farklı bir karar da verebilirdi. Yani olay zorunlu değil, olumsaldır. Eğer bu olay gerçekten olduysa, o zaman bu olay o kişinin kavramında içerilidir. Ama eğer başka türlü de olabilirdiyse, neden tam olarak bu şekilde gerçekleşmiştir?
İşte bu soru Leibniz’i zorunlu doğrular ile olumsal doğrular arasında kesin bir ayrım yapmaya götürür. Zorunlu doğrular, tersleri düşünüldüğünde çelişki doğuran doğrulardır. Matematiksel ve mantıksal doğrular bu gruba girer. Olumsal doğrular ise farklıdır. Bunlar doğrudur ama tersleri de düşünülebilir. Yani çelişki doğurmazlar. Örneğin bir olayın belirli bir zamanda gerçekleşmiş olması doğrudur, ama başka bir zamanda gerçekleşmesi de mümkündü.
Leibniz’e göre içinde yaşadığımız dünya, bu tür olumsal doğruların toplamıdır. Evrenin var olması, bu düzenin bu şekilde kurulmuş olması, belirli olayların gerçekleşmiş olması bunların hiçbiri zorunlu değildir. Hepsi başka türlü de olabilirdi. Ancak burada kritik bir sorun vardır. Olumsal olan, kendi kendini açıklayamaz. Çünkü içinde zorunluluk yoktur. Bir şey hem olabilir hem olmayabilirse, onun neden gerçekleştiğini açıklamak için dışsal bir sebep gerekir.
Bir ağacın devrildiğini düşünelim. Bunun nedeni olarak rüzgârı gösteririz. Rüzgârın nedeni olarak basınç farkını, basınç farkının nedeni olarak sıcaklık değişimini söyleriz. Bu şekilde bir açıklama zinciri kurarız. Fakat bu zincir dikkatle incelendiğinde her halkanın başka bir halkaya bağlı olduğu görülür. Hiçbir halka kendi başına yeterli değildir. Bu da şu soruyu doğurur: Bu zincirin kendisi neden vardır? Neden bu nedenler dizisi oluşmuştur?
Eğer her şeyi sadece başka bir şeye bağlayarak açıklarsak, bu zincir sonsuza kadar gider. Ama sonsuz bir geri gidiş, açıklama değildir. Çünkü hiçbir zaman “işte bu yüzden” diyebileceğimiz bir noktaya ulaşamayız. Leibniz’e göre işte tam bu yüzden yeni bir ilkeye ihtiyaç vardır. Bu ilke, sadece olayların birbirine bağlanmasını değil, tüm bu zincirin neden var olduğunu açıklamalıdır. Yani artık soru tek tek nedenlerden değil, nedenler bütününden sorulmaktadır.
Bu noktada Leibniz, felsefesinin merkezine yerleştirdiği ilkeyi ortaya koyar: Yeter sebep ilkesi. Bu ilkeye göre, var olan her şeyin neden bu şekilde olduğunu açıklayan yeterli bir sebep vardır.
Bu ilke yalnızca olaylar için değil, varlığın kendisi için geçerlidir. Yani sadece “bu olay neden oldu?” değil, “bu dünya neden var?” sorusu da bu ilkenin kapsamına girer. Hiçbir şey sebepsiz değildir ve hiçbir şey açıklamasız bırakılamaz. Burada önemli olan nokta şudur Yeter sebep ilkesi, sıradan bir nedensellik anlayışı değildir. Nedensellik, bir olayın başka bir olaydan nasıl çıktığını açıklar. Ama yeter sebep ilkesi, neden tam olarak o olayın gerçekleştiğini açıklamayı talep eder.
Yani mesele artık “hangi sebepler vardı?” değil, “neden bu sebepler ve neden bu sonuç?” sorusudur. Bu, açıklamayı derinleştirir ve yüzeysel nedensellikten metafizik bir temele doğru taşır. Bu noktada Leibniz’in düşüncesi kaçınılmaz bir sonuca doğru ilerler. Eğer her şeyin yeterli bir sebebi varsa ve bu sebep sonsuza kadar ertelenemezse, o halde bir yerde açıklamanın durması gerekir. Bu durma noktası, kendisi başka bir şeye ihtiyaç duymayan bir şey olmalıdır. Yani varlığı için dışsal bir sebebe ihtiyaç duymayan, kendi içinde yeterli olan bir varlık. Aksi halde açıklama hiçbir zaman tamamlanamaz. İşte Leibniz’in düşüncesi bu noktada yeni bir aşamaya geçer. Çünkü artık mesele sadece olumsallık ve nedenler değildir. Mesele, bu nedenler zincirini mümkün kılan temelin ne olduğudur.
Yeter sebep ilkesini kabul ettiğimiz anda düşünce bizi kaçınılmaz bir noktaya sürükler. Eğer var olan her şeyin neden bu şekilde olduğunu açıklayan bir sebep varsa ve bu sebep zinciri sonsuza kadar gidemiyorsa, o halde açıklamanın bir yerde durması gerekir. Bu durma noktası, artık başka bir şeye ihtiyaç duymayan bir temel olmalıdır. Çünkü eğer bu temel de başka bir şeye dayanıyorsa, aynı problem yeniden ortaya çıkar. O halde aranan şey, varlığı için dışsal bir sebebe ihtiyaç duymayan, kendi içinde yeterli olan bir varlıktır. Yani var olmaması mümkün olmayan, zorunlu bir varlık. Leibniz’e göre bu noktaya gelmek bir inanç sıçraması değil, mantıksal bir zorunluluktur. Çünkü olumsal olan hiçbir şey kendi varlığını açıklayamaz. Olumsal olan, her zaman başka bir şeye gönderme yapar. Bu yüzden açıklama, olumsal olanın dışına çıkmak zorundadır.
Bu durumu daha açık görmek için şöyle düşünelim Eğer evrendeki her şey başka bir şeye bağlıysa, evrenin kendisi de açıklama gerektirir. Evrenin var olması zorunlu değildir başka türlü de olabilirdi ya da hiç olmayabilirdi. Bu yüzden evren kendi kendisinin açıklaması olamaz.
O halde evrenin varlığını açıklayan şey, evrenin dışında ya da en azından onunla aynı türden olmayan bir şey olmalıdır. Bu şey, olumsal değil zorunlu olmalıdır. Çünkü yalnızca zorunlu olan, kendi varlığını açıklayabilir. Leibniz bu zorunlu varlığa Tanrı adını verir. Ancak burada Tanrı, klasik anlamda bir “yaratıcı figür” olarak değil, açıklamanın nihai temeli olarak ortaya çıkar. Yani Tanrı, bir neden değil nedenlerin mümkün olmasının koşuludur.
Bu ayrım çok önemlidir. Çünkü burada Tanrı, bir olayın sebebi gibi düşünülmez. Örneğin bir ustanın bir saat yapması gibi bir ilişki kurulmaz. Leibniz’in Tanrı’sı, zincirin bir halkası değildir; zincirin tamamının var olabilmesini mümkün kılan ilkedir. Bu yüzden Leibniz’in Tanrı anlayışı, tasarım argümanından farklıdır. O, “evren düzenlidir, o halde bir tasarımcı vardır” demez. Onun söylediği şey daha derindir “Eğer olumsal bir dünya varsa, onun varlığını açıklayan zorunlu bir temel olmak zorundadır.”
Burada Tanrı’nın rolü daha net hale gelir. Tanrı, yalnızca evreni başlatan bir güç değil; evrenin neden var olduğunu ve neden bu şekilde var olduğunu açıklayan ilkedir. Tanrı olmadan, “neden bu dünya?” sorusu cevapsız kalır. Ancak burada yeni bir soru ortaya çıkar. Eğer Tanrı zorunlu bir varlıksa ve evren olumsalsa, Tanrı neden belirli bir dünya yaratmıştır? Çünkü Tanrı’nın farklı bir dünya yaratması da mümkün görünmektedir.
Bu soru Leibniz’i bir adım daha ileri götürür. Çünkü artık mesele yalnızca Tanrı’nın varlığı değil, Tanrı’nın seçimi problemidir. Eğer birden fazla mümkün düzen varsa, neden bu düzen tercih edilmiştir? Bu noktada Leibniz, mümkün dünyalar fikrini ortaya koyar. Yani yalnızca tek bir dünya değil, mantıksal olarak mümkün olan birçok dünya vardır. Ve Tanrı, bu dünyalar arasından birini seçmiştir.
Ancak bu seçim rastgele olamaz. Çünkü Tanrı zorunlu ve rasyonel bir varlıktır. O halde seçimin de bir nedeni olmalıdır. Bu bizi doğrudan şu soruya getirir Tanrı neden tam olarak bu dünyayı seçti? İşte Leibniz’in düşüncesinin en tartışmalı ve en güçlü noktası burada ortaya çıkar. Çünkü bu soruya vereceği cevap, yalnızca Tanrı’yı değil, dünyanın yapısını da açıklayacaktır.
Zorunlu bir varlığa ulaştıktan sonra düşünce burada durmaz aksine yeni bir problem doğar. Eğer zorunlu olan Tanrı ise ve evren olumsal ise, yani başka türlü de olabilecek idiyse, o halde soru şu Tanrı neden tam olarak bu dünyayı var kılmıştır? Bu soruyu anlamak için önce “mümkün dünya” kavramını netleştirmek gerekir. Mümkün dünya, kendi içinde çelişki barındırmayan, mantıksal olarak düşünülebilir her türlü varlık düzenidir. Yani sadece içinde yaşadığımız dünya değil, farklı yasalara, farklı olaylara ve farklı sonuçlara sahip sayısız dünya mümkündür.
Örneğin doğa yasalarının farklı olduğu bir dünya düşünebiliriz. Yerçekiminin daha zayıf olduğu, zamanın farklı işlediği ya da canlıların hiç acı hissetmediği bir dünya mantıksal olarak imkânsız değildir. Aynı şekilde insanların hiç hata yapmadığı ya da hiç ölmediği bir düzen de düşünülebilir.
Bu durumda Tanrı’nın önünde sonsuz sayıda seçenek vardır. Farklı düzenler, farklı sonuçlar, farklı iyilik ve kötülük dengeleri… O halde Tanrı’nın bir seçim yapması gerekir. Ve bu seçim keyfi olamaz; çünkü Tanrı rasyonel bir varlıktır. Leibniz’e göre rasyonel bir varlık, sebepsiz seçim yapmaz. Yani Tanrı bir dünyayı seçmişse, bunun yeterli bir nedeni olmalıdır. Bu noktada yeter sebep ilkesi yeniden devreye girer. Tanrı’nın seçimi de açıklama gerektirir.
Bu bizi Leibniz’in en güçlü ve en tartışmalı iddiasına götürür Tanrı, mümkün dünyalar arasında en iyisini seçmiştir. Yani içinde yaşadığımız dünya, tüm olasılıklar arasında en iyi olanıdır. Bu iddia ilk anda ciddi bir itirazla karşılaşır. Çünkü dünya deneyimi buna ters görünür. Savaşlar, hastalıklar, acılar, ölümler… Tüm bunların bulunduğu bir dünyaya nasıl “en iyi” denebilir?
Leibniz’e göre bu itiraz, dünyayı parçalı değerlendirmekten kaynaklanır. İnsan, olayları tek tek ve sınırlı bir perspektiften görür. Kendi yaşam süresi ve deneyimi içinde hüküm verir. Bu yüzden gördüğü kötülükleri mutlaklaştırır. Oysa bir bütünün değeri, parçalarına bakılarak belirlenemez. Bir tabloyu sadece küçük bir köşesinden inceleyerek onun güzel olup olmadığını söyleyemezsin. Aynı şekilde evren de ancak bütün olarak değerlendirildiğinde anlaşılabilir.
Leibniz burada önemli bir ayrım yapar. Bir şeyin “yerel olarak kötü” görünmesi, onun “bütün içinde kötü” olduğu anlamına gelmez. Bazen bir eksiklik ya da acı, daha büyük bir düzenin zorunlu bir parçası olabilir.. Doğa yasalarının düzenli olması gerekir. Eğer doğa yasaları sürekli değişseydi, hiçbir bilimsel bilgi mümkün olmazdı. Ancak bu düzen, aynı zamanda bazı olumsuz sonuçlar doğurur. Örneğin yerçekimi hem yaşamı mümkün kılar hem de düşme sonucu ölümlere yol açar.
Yani aynı ilke hem iyiliği hem de kötülüğü birlikte getirir. Eğer bu ilkeyi ortadan kaldırırsan, kötülüğü azaltırsın ama aynı zamanda iyiliği de yok edersin. Bu yüzden mesele tek tek olayları kaldırmak değil, bütün düzeni korumaktır. Benzer şekilde insan özgürlüğünü düşünelim. Eğer insan hiç hata yapamayacak şekilde yaratılmış olsaydı, bu durumda özgürlük ortadan kalkardı. Ama özgürlük varsa, yanlış yapma ihtimali de vardır. Bu da ahlaki kötülüklerin ortaya çıkmasına neden olur.
Leibniz’e göre Tanrı, bu tür tüm olasılıkları değerlendirerek en iyi dengeyi seçmiştir. Yani bu dünya, kusursuzluk anlamında değil mümkün olan en yüksek düzen, çeşitlilik ve anlamı barındıran dünya olduğu için “en iyi”dir.
Burada “en iyi” ifadesi yanlış anlaşılmamalıdır. Bu, “hiç kötülük yok” demek değildir. Aksine, bazı kötülüklerin varlığının, daha büyük bir iyiliğin ortaya çıkması için gerekli olduğu anlamına gelir. Leibniz’in iddiası şudur Eğer Tanrı mükemmelse ve rasyonel davranıyorsa, seçtiği dünya da mümkün olan en iyi dünya olmak zorundadır. Çünkü aksi durumda, daha iyi bir seçenek varken onu seçmemiş olurdu ki bu Tanrı’nın doğasıyla çelişir.
Bu düşünce sistemi, Tanrı’nın varlığını yalnızca bir başlangıç noktası olarak değil, aynı zamanda evrenin yapısını belirleyen bir ilke olarak konumlandırır. Yani Tanrı sadece varlığı açıklamaz; aynı zamanda düzeni ve seçimi de açıklar. Ancak bu yaklaşım ciddi eleştiriler almıştır. Çünkü birçok kişi, dünyadaki kötülüklerin bu şekilde gerekçelendirilemeyeceğini düşünür. Bu yüzden Leibniz’in sistemi hem güçlü hem de tartışmalıdır. Fakat Leibniz açısından mesele nettir: Eğer yeter sebep ilkesi doğruysa, Tanrı’nın seçimi de yeterli bir sebebe dayanır. Ve bu sebep, mümkün dünyalar arasında en iyi olanın seçilmiş olmasıdır.
Bu noktada Leibniz’in sistemi tamamlanmaya yaklaşır. Artık elimizde şu zincir vardır: Olumsal varlıklar vardır, bunlar açıklama gerektirir, bu açıklama zorunlu bir varlığı gerektirir ve bu zorunlu varlık en iyi düzeni seçmiştir. Ancak hâlâ açık kalan bir nokta vardır. Bu düzenin içinde yer alan tek tek varlıklar, yani bireyler, bu sistemin içinde nasıl yer alır? Onların gerçekliği nedir? Evrenin yapısı tam olarak nasıl kurulmuştur?
İşte bu soru, Leibniz’in metafiziğinin ikinci büyük ayağına götürür varlığın temel birimleri ve onların doğası. Yani artık mesele sadece Tanrı ve seçim değil, varlığın kendisinin yapısıdır. Leibniz’in sistemi Tanrı ve seçim problemiyle tamamlanmaz çünkü hâlâ şu soru açıktır Bu seçilmiş dünyanın içinde yer alan varlıklar nedir? Yani evren yalnızca bir “seçilmiş düzen” değil, aynı zamanda belirli bir yapıya sahip bir varlık bütünüdür. Bu yüzden Leibniz, varlığın en temel birimlerini açıklamak zorundadır.
Gündelik düşüncede varlık dediğimiz şeyleri maddi nesneler olarak algılarız. Bir taş, bir ağaç ya da bir beden uzayda yer kaplayan şeylerdir. Ancak Leibniz’e göre bu tür maddi açıklamalar yetersizdir. Çünkü madde dediğimiz şey, kendi başına bir birlik taşımaz bölünebilir ve parçalanabilir. Bir şeyi gerçekten “var” yapan şey, onun birliğidir. Yani o şeyin tek bir bütün olmasıdır. Eğer bir şey sonsuza kadar bölünebiliyorsa, o şeyin gerçek anlamda bir birlik taşıdığı söylenemez. Bu yüzden Leibniz, maddi varlıkları nihai gerçeklik olarak kabul etmez. Bu noktada Leibniz, varlığın temelini oluşturan şeyleri “monad” olarak adlandırır. Monad, bölünemez, parçalanamaz ve basit bir varlıktır. Yani içinde daha küçük parçalara ayrılabilecek hiçbir şey yoktur. Bu yüzden gerçek anlamda bir birlik taşır.
Ancak monadlar maddi değildir. Uzayda yer kaplamazlar, fiziksel değildirler. Bu, onları alıştığımız varlık anlayışından tamamen farklı bir noktaya taşır. Monadlar, daha çok “bakış noktaları” ya da “algı merkezleri” gibi düşünülmelidir. Her monad, evreni kendi açısından yansıtır. Yani her monad, bütün evrenin bir tür temsilini içinde taşır. Ancak bu temsil, o monadın kapasitesine göre değişir. Bazı monadlar daha bulanık, bazıları daha net algılar üretir.
Bu durumu bir örnekle düşünelim. Aynı şehre farklı noktalardan bakan insanlar düşün. Her biri aynı şehri görür ama gördükleri şey, bulundukları konuma göre değişir. Monadlar da buna benzer şekilde evreni farklı açılardan yansıtır. Leibniz’e göre evrende tek tip varlık yoktur aksine sonsuz derecede farklı monadlar vardır. En basit monadlar neredeyse bilinçsiz gibidir en gelişmiş monadlar ise açık ve seçik algıya sahiptir. İnsan zihni bu gelişmiş monadlardan biridir.
Monadlar birbirleriyle fiziksel etkileşim içinde değildir. Yani bir monad diğerini doğrudan etkilemez. Bu, alıştığımız nedensellik anlayışına ters gibi görünür. Çünkü biz genellikle bir şeyin başka bir şeyi etkilediğini düşünürüz. Bir topa vurduğumuzda hareket eder, bir cisme temas ettiğimizde değişim olur. Ancak Leibniz’e göre bu görünen bir durumdur gerçeklikte monadlar birbirine dokunmaz.
Peki o zaman bu uyum nasıl ortaya çıkar? Eğer monadlar birbirini etkilemiyorsa, evrende gördüğümüz düzen ve eşzamanlılık nasıl açıklanır? İşte Leibniz burada çok önemli bir kavram ortaya koyar önceden kurulmuş uyum. Bu kavramı anlamak için bir saat örneği düşünelim. İki saat düşün, ikisi de aynı zamanı gösteriyor ama birbirleriyle bağlantılı değiller. Bu durum ancak şu şekilde mümkün olabilir Saatler baştan öyle ayarlanmıştır ki, sürekli aynı zamanı gösterecek şekilde çalışırlar.
Leibniz’e göre evrendeki tüm monadlar da bu şekilde işler. Her biri kendi iç yasasına göre hareket eder, ama hepsi Tanrı tarafından öyle düzenlenmiştir ki, aralarında kusursuz bir uyum vardır. Bu yüzden bize etkileşim varmış gibi görünür. Örneğin zihnimizle bedenimiz arasındaki ilişkiyi düşünelim. Bir şeyi yapmak istediğimizde bedenimiz hareket eder. Bu, sanki zihin bedeni etkiliyormuş gibi görünür. Oysa Leibniz’e göre zihin ve beden ayrı monadlardır ve doğrudan etkileşmezler.
Bunun yerine, Tanrı en baştan öyle bir düzen kurmuştur ki, zihinsel süreçler ile bedensel süreçler birbirine uyumlu şekilde ilerler. Yani biri diğerine neden olmaz ikisi paralel ilerler. Bu düşünce, evreni tamamen farklı bir şekilde anlamamıza yol açar. Artık evren, birbirine çarpan maddi parçacıklardan oluşan bir sistem değil kendi iç yasalarına göre işleyen ve Tanrı tarafından uyumlu hale getirilmiş monadlar bütünüdür.
Bu noktada Leibniz’in sistemi tamamlanır. Tanrı zorunlu varlıktır, evren olumsal bir seçimin sonucudur ve bu evren, monadlardan oluşan uyumlu bir yapıya sahiptir. Her şey bir neden taşır ve bu nedenler en sonunda Tanrı’ya dayanır. Böylece Leibniz, mantıktan başlayıp varlığa, oradan Tanrı’ya ve en sonunda evrenin yapısına ulaşan bütünlüklü bir metafizik kurar. Bu sistem, hem açıklayıcı gücü hem de ortaya çıkardığı problemler nedeniyle felsefe tarihinde özel bir yere sahiptir.
Monadları yalnızca “bölünemez birimler” olarak anlamak yeterli değildir çünkü Leibniz’e göre her monad aynı zamanda bir iç yaşama sahiptir. Monad dediğimiz şey, pasif bir nokta değil sürekli olarak algılayan ve durum değiştiren bir varlıktır. Yani monad, bir tür içsel faaliyet taşır.
Leibniz bu içsel durumu iki kavramla açıklar algı ve iştah. Algı, monadın evreni kendi açısından yansıtmasıdır. İştah ise bir durumdan diğerine geçişi sağlayan içsel eğilimdir. Yani monad sürekli olarak değişir, fakat bu değişim dışarıdan değil, içeriden gelir. Bu noktada önemli bir sonuç ortaya çıkar Evrendeki tüm değişim, dışsal etkilerle değil, varlıkların kendi iç doğasıyla açıklanır. Yani bir şeyin değişmesi için başka bir şeyin onu etkilemesi gerekmez. Değişim, o şeyin kendi yapısından doğar.
Bu düşünce, klasik nedensellik anlayışını kökten değiştirir. Çünkü artık bir olayın nedeni başka bir olay değil o olayın gerçekleştiği varlığın kendi iç yapısıdır. Bu yüzden Leibniz’e göre gerçek nedensellik, dışsal değil içseldir. Ancak bu durum yeni bir problem doğurur Eğer her monad kendi iç yasasına göre hareket ediyorsa ve tüm özellikleri kavramında içeriliyorsa, o halde özgürlük nasıl mümkün olur? Çünkü her şey önceden belirlenmiş gibi görünür.
Leibniz bu soruya ince bir ayrım yaparak cevap verir. Ona göre zorunluluk ile belirlenmişlik aynı şey değildir. Bir şey belirlenmiş olabilir ama bu, onun zorunlu olduğu anlamına gelmez. Yani bir olayın gerçekleşmiş olması, onun başka türlü olamayacağı anlamına gelmez.
Bir insanın belirli bir kararı verdiğini ele alalım. Bu karar onun karakterine, geçmişine ve içinde bulunduğu duruma bağlıdır. Yani sebepsiz değildir. Ancak yine de bu kişi farklı bir karar verebilirdi. Leibniz burada özgürlüğü, nedensiz hareket etmek olarak değil içsel nedenlerle hareket etmek olarak tanımlar. Yani özgürlük, rastgelelik değildir. Aksine, kişinin kendi doğasına uygun şekilde eylemde bulunmasıdır.
Bu yüzden Leibniz’in sisteminde özgürlük ile zorunluluk çatışmaz. Çünkü zorunluluk, çelişmezlikten doğar; özgürlük ise içsel belirlenimden. Bir eylem zorunlu olmayabilir ama yine de belirli nedenlere dayanabilir. Bu ayrım, onun sisteminin en kritik noktalarından biridir. Çünkü hem her şeyin bir nedeni olduğunu savunur hem de insanın özgür olduğunu kabul eder. Bu iki şeyi birlikte düşünebilmek, Leibniz’in özgünlüğünü ortaya koyar.
Bu noktada Tanrı’nın rolü yeniden belirginleşir. Tanrı, monadları yaratırken onların tüm içsel gelişimlerini de belirlemiştir. Yani her monad, baştan itibaren kendi yolunu içinde taşır. Ancak bu yol, mekanik bir zorunluluk değil içsel bir düzen olarak işler.
Bu yüzden evren, hem belirlenmiş hem de dinamik bir yapıya sahiptir. Her şey bir düzen içinde gerçekleşir ama bu düzen, dıştan zorlanan bir yapı değil içten gelişen bir sistemdir. Leibniz’in kurduğu bu yapı, hem mekanik evren anlayışına hem de tamamen rastlantısal bir evren fikrine karşıdır. Ona göre evren ne kör bir makinedir ne de kaotik bir rastlantılar yığınıdır. Evren, anlamlı ve düzenli bir bütündür.
Sonuç olarak Leibniz’in felsefesi, şu temel fikirleri bir araya getirir Her şeyin bir nedeni vardır bu nedenler zinciri zorunlu bir varlıkta temellenir evren bu varlığın seçimiyle oluşur ve bu evren, kendi iç yasalarına göre işleyen monadlardan oluşur. Bu sistem, düşünceyi en baştaki soruya geri götürür. Artık “neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?” sorusu, yalnızca bir merak değil belirli bir cevap yapısına sahip bir problemdir. Çünkü varlık, rastlantı değil, yeterli bir sebebin sonucudur.
Leibniz böylece Tanrı’yı, inançtan bağımsız olarak, açıklamanın zorunlu temeli haline getirir. Tanrı artık bir varsayım değil düşüncenin ilerleyebilmesi için gerekli olan son noktadır. Leibniz’in kurduğu yapı bu noktada tamamlanmış görünür ancak aslında asıl gücü burada ortaya çıkar. Çünkü onun sistemi yalnızca parçalı fikirlerden oluşmaz, aksine birbirine zorunlu olarak bağlanan bir bütünlük sunar. Mantıktan başlayan süreç, varlığa varlıktan Tanrı’ya Tanrı’dan evrenin yapısına kadar kesintisiz ilerler.
En başta sorduğumuz soru —neden hiçbir şey yok değil de bir şey var— artık rastgele bir soru olmaktan çıkar. Çünkü Leibniz’e göre varlık, kendi kendine açıklanamaz. Olumsal olan her şey, varlığını açıklamak için kendisi dışında bir temele ihtiyaç duyar. Bu da bizi zorunlu varlığa götürür.
Bu zorunlu varlık, yalnızca varlığın başlangıcı değildir aynı zamanda onun düzeninin de temelidir. Çünkü eğer birden fazla mümkün düzen varsa, bunlardan birinin seçilmesi gerekir. Bu seçim ise keyfi olamaz yeterli bir sebebe dayanmalıdır. İşte burada Tanrı’nın rolü kesinleşir. Tanrı, yalnızca var eden değil seçen ve düzen kurandır. Evrenin bu şekilde olması, Tanrı’nın rasyonel bir tercihi olarak anlaşılır. Bu yüzden dünya, rastgele bir yapı değil belirli bir gerekçenin sonucudur. Ancak bu sistemin en tartışmalı yönü de burada ortaya çıkar. Çünkü eğer bu dünya mümkün olan en iyi dünya ise, gördüğümüz tüm kötülüklerin de bu sistemin içinde bir yeri vardır. Bu durum, insan sezgisiyle çatışır.
İnsan, acıyı doğrudan yaşadığı için onu mutlak bir kötülük olarak değerlendirir. Ancak Leibniz’e göre bu değerlendirme eksiktir. Çünkü insan yalnızca parçayı görür bütünü değil. Oysa bir şeyin değeri, ancak bütün içindeki yeriyle anlaşılabilir. Bu düşünce, felsefi olarak güçlüdür ama aynı zamanda risklidir. Çünkü kötülüğü açıklamak ile meşrulaştırmak arasındaki sınır belirsizleşir. Leibniz bu sınırı korumaya çalışır, fakat eleştiriler tam da bu noktada yoğunlaşır.
Yine de onun amacı açıktır Evreni anlamlı bir bütün olarak düşünmek. Eğer evren açıklanabilir bir şeyse, o halde bu açıklama parçalı değil, bütünlüklü olmalıdır. Ve bu bütünlüğün temeli, zorunlu bir varlığa dayanmalıdır. Bu yüzden Leibniz’in Tanrı anlayışı, klasik dinsel imgelerden farklıdır. Bu Tanrı, müdahale eden, cezalandıran ya da ödüllendiren bir figürden önce, varlığın mantıksal temelidir. Tanrı, düşüncenin ulaşmak zorunda olduğu son ilkedir.
Bu sistemin en önemli sonucu şudur Rastlantı, gerçek bir açıklama değildir. Bir şeyi “rastgele” olarak nitelendirmek, aslında onun nedenini bilmediğimizi söylemektir. Oysa Leibniz’e göre her şeyin bir nedeni vardır ve bu neden nihayetinde anlaşılabilir bir yapıya sahiptir. Bu bakış açısı, dünyayı tamamen farklı bir şekilde görmemizi sağlar. Artık evren, anlamsız bir olaylar dizisi değil derin bir düzenin ve zorunlu bir temelin sonucudur. Bu düzeni tam olarak kavrayamasak bile, onun var olduğunu kabul etmek gerekir.
Leibniz’in felsefesi bu noktada bir tür güven önerir Evren akla uygundur. Yani gerçeklik ile akıl arasında temel bir uyum vardır. Bu yüzden dünya, anlaşılabilir bir yapıya sahiptir ve bu yapı nihayetinde rasyonel bir temele dayanır. Sonuç olarak Leibniz, Tanrı’yı bir inanç nesnesi olarak değil, açıklamanın zorunlu sonucu olarak kurar. Tanrı, düşüncenin dışında kalan bir gizem değil düşüncenin kendi içinden çıkan bir zorunluluktur. Böylece en baştaki soru, artık cevapsız bir muamma değil belirli bir felsefi sistem içinde yerini bulan bir problemdir. Varlık vardır çünkü yeterli bir sebep vardır. Ve bu sebep, zorunlu bir varlık olarak Tanrı’da temellenir
Bir yanıt yazın